التعليق:-
1:- لم يفرِّق حزب التحرير كلمة (حمل الدعوة) الى كلمتين ثنتين فلم يجعل " الحمل " شيئاً و "الدعوة" شيئاً آخر بل إن الحزب إستعمل كلمة الدعوة كرديف لكلمة حمل الدعوة فعلى سبيل المثال ورد في تعميم صادر بتاريخ 8/4/1975 ما نصه ( وليس المقصود من كلمة الدعوة الأعمال الحزبية فإن القيام بها لا ينسيه الحزب ولا يعوقه عن الحزب، ولكن الإقتصار على القيام بها وحدها قد ينسيه الدعوة ويعوقه عنها. والدعوة أوسع من الأعمال الحزبية فهي تشمل الدعوة الى الإسلام ، وتفهيم الإسلام، والدعوة الى العمل بأحكام الشرع ، كما تشمل سماع الإذاعة ، وقراءة الصحف ، وقراءة الكتب ، والمراجعة في الكتب وما شاكل ذلك لهذا فإن المعقول في عدم نسيان الدعوة وعدم إعاقته عنها ، أن يخصص للدعوة الليل أو النهار ، فلا يشتغل في الليل إن كان عمله نهاراً، ويجب أن ينهي عمله بمجرد دخول صلاة المغرب مثلاً، ولا يشتغل في النهار إن كان عمله ليلاً، على أن لا يمضي نهاره نائماً، فتخصيص وقت للدعوة أمر ضروري ولو ضحى بمصالحه).
ومثلاً كما ورد في كتاب التفكير في صفحة 91 ما نصه:- (فمثلاً أسلوب الدعاية لفكرة يتشابه مع أسلوب الدعوة لهذه الفكرة).وفي كتاب التكتل الحزبي صفحة52 مانصه
وهذا يحتاج الى الدعوة والى الدعاية ، حتى يجمع الأمة حوله على أساس المبدأ ). وفي كتاب الدولة الإسلامية صفحة 190 ما نصه
ولهذا كان لا بد من أن تبعث الدعوة الى العالم الإسلامي، ليعمل لإستئناف الحياة الإسلامية ، وذلك بالكتب والرسائل و الإتصالات وكافة وسائل الدعوة ، ولا سيما الإتصالات لأنها أنجح طرق الدعوة ، إلا أن بعث الدعوة بهذ الشكل المفتوح إنما هو للوقود في المجتمع، حتى يتحول هذا الجمود الذي فيه الى حرارة . ولا يمكن أن يتحول الى غليان ثم الى حركة إلا إذا كانت الدعوة العملية في توجيهها السياسي محصورة العمل في إقليم أو أقاليم يبدأ منها العمل ثم تنطلق منها الدعوة الى باقي اجزاء العالم الإسلامي ).
2:- أما لغةً فلا كلمة " الدعوة" تعني الإسلام ولا كلمة " الحمل "تعني التبليغ مطلقاً. فهذا المعنى الذي أورده المؤلف لكلمة الدعوة ولكلمة الحمل هو من وضعه هو لا من وضع العرب ولا غرابة في ذلك فله سابقة وضع معنى لفظة التدبر الواردة في آيات القرآن.
تاسعاً:- قراءة القرآن مندوبة
ورد في صفحة 89 ما نصه:-( وليعلم حامل الدعوة أن حمل الدعوة واجب في حين أن قراءة الفرآن مندوبة، فلا يصح أن يجعل قراءة القرآن تحول بينه وبين واجب حمل الدعوة، فما دام يستطيع حمل الدعوة فليحملها، حتى إذا لم يعد يستطيع مواصلة العمل لتعب أو لظروف طارئة فليقرأ القرآن في هذه الظروف والأحوال).
كل ما نص عليه المؤلف هنا يخالف ما نص عليه الحزب في تعميم غير مؤرخ حيث ورد ما يلي :-( وإذا كانت قرائة القرآن فرضاً على كل مسلم لقوله تعالى { فاقرأوا ما تيسر من القرآن} فإن تلاوته لحامل الدعوة فوق كونها قياماً بفرض أوجبه الله عليه هي جلاء للقلب وغذاء للعقل، وتهذيب للنفس، وشفاء لما في الصدور، وهداية الى الطريق وفرج لكل ضيق) فالمؤلف يقول أن قراءة القرآن مندوبة وأنه لا يصح لحامل الدعوة أن يجعل قراءة القرآن تحول بينه وبين واجب حمل الدعوة وقد سمح له بقراءة القرآن في حالة التعب أو في الظروف الطارئة ثم يدعي بعد ذلك المؤلف أن كتابه حمل الدعوة الإسلامية هو من أجل معالجة النفسية لدى شباب الحزب.
عاشراً:- فكان هو الحقيقة.
ورد فىصفحة 7ما نصه
إن الله سبحانه وتعالىكان وليس معه شيء ،وكان وليس قبله شيء، فكان هو الحقيقه ،وكان هو الحق)
قوله (فكان هو الحقيقه ) يدل على حصر الحقيقه بالذات الواجب الوجود وهو الله تعالى ،وهذا ما قال به الفلاسفه او بتعبير أدق هذا بعضاً من أوهام وأخاليط الفلاسفه، لان الفلاسفه الذين قالوا بهذه الفكره اعتبروا أن كل ما سوى الله تعالى ليس بحقيقة وإنما هو إنعكاس لهذه الحقيقة. هذا من ناحية ومن ناحية أخرى لا بد من التفريق بين وجود الله تعالى وذات الله فوجود الله حقيقة لأن الحس قد نقل أثره وهو المخلوقات من عدم الى الدماغ بواسطة الحواس، وهذا جعلنا نحكم على وجوده، أما ذات الله فإنها لا تقع تحت الحس ولذلك فإننا لا نستطيع الحكم عليها. إلا أن المؤلف لم يُورد فيما نص عليه أية قرينة أو إشارة تدل على أن وصف الحقيقة هو وصف لوجود الله تعالى لا لذاته بل أن القرينة تدل على أن وصف الحقيقة هو وصف للذات لا لوجود الذات وهي دلالة قوله على حصر الحقيقة بالذات الواجب الوجود وهو الله تعالى مع أن الذات الواجب الوجود لا تقع تحت الحس فلا يصح إصدار حكم عليها بل يستحيل أصلاً البحث فيها لذلك كانت صفات الله تعالى توقيفية لا تؤخذ إلا من النصوص القطعية وكما وردت بالنصوص القطعية، ورد في كتاب الشخصية الجزء الأول صفحة 95 ما نصه:-(ولهذا كان بحث المتكلمين جميعاً في صفات الله في غير محله وهو خطأ محض، فصفات الله توقيفية، فما ورد منها في النصوص القطعية ذكرناه بالقدر الذي ورد في النصوص ليس غير، فلا يجوز أن نزيد صفة لم ترد ولا أن نشرح صفة بغير ما ورد عنها بالنص القطعي.
أمثلة على تضارب آراء المؤلف وتناقضها
أولا:- أصل الدين أو أصل الديانات.
لقد نص المؤلف في كتابه على ثلاثة مفاهيم مختلفة لأصل الدين وهي كما أوردها المؤلف كما يلي:
المفهوم الأول لأصل الدين أورده المؤلف في صفحة 27 حيث يقول:
"فأصل الديانات كلها هو :الأيمان بوجود الله وإنه رب هذا الكون، وأن الواجب على الناس عبادته وحمده، هذا الأصل العظيم جاء ذكره كاملا في أعظم سورة في القرآن، في مبتدأ هذه السورة قال تعالى: "الحمد لله رب العالمين" فرب العالمين يعني أن للمخلوقات ربا أي خالقا ومالكا، وهذا الرب أي الخالق المالك هو الله ومعناه المعبود، وأن لهذا الرب الإله واجب الحمد، ففي هؤلاء الكلمات الأربع جاء ذكر الدين أي أصل الديانات كلها...".
أما المفهوم الثاني فقد نص عليه المؤلف في صفحة 31 حيث يقول:- "فنجيب على هذه الشبهة بأن الاقتداء بهدى الأنبياء والمرسلين متعلق بأصول الدين والتوحيد والطاعة، وليس بالأحكام التفصيلية..." وكذلك قوله في نفس الصفحة:- "والقول إننا مأمورون باتباع ملة إبراهيم لا يعني أننا مأمورون باتباع أحكام دين نوح، ودين إبراهيم ودين موسى ودين عيسى التفصيلية، وإنما المقصود اتباع هؤلاء الأنبياء في أصول الدين والتوحيد والطاعة الإجمالية، وهذه عند الله واحدة"
أما المفهوم الثالث فقد أورده المؤلف في صفحة 93 حيث يقول:- "وتقتضي منا أن نبادر الى شكره وحمده وحده لا نشرك في الشكر والحمد معه سواه، وهذا المعنى هو أصل الدين، وهو الغاية الرئيسية من انزال الشرائع كلها..." وكذلك قوله في نفس الصفحة:- "فالدين القيم هو ما فطر الله الناس عليه فطرة لا تتغير، وهو التوجه الى الله وحده دون سواه في الشكر والحمد والعبادة، ونحن نقول إن الاسلام دين الفطرة، وهذه الآية الكريمة قد شرحت أصل الدين الفطري بأنه يعني التوجه الى الله وحده دون أي انحراف بهذا التوجه الى غيره، أي توحيد الله بالعبادة دون شرك، وهذا المعنى هو ما جاءت به أيضا الآية الكريمة في سورة الذاريات: "وما خلقت الجن والانس الا ليعبدون"، وهو المعنى نفسه نجده مختصرا في قوله "لا إله إلا الله، ومعناها لا معبود سوى الله". انتهى قول المؤلف.
التعليق:-
المفهوم الأول لا يدل على إفراد الله تعالى بالعبودية أي لا يدل على وحدانية المعبود، وذلك أن أصل الديانات حسب هذا المفهوم هو 1-الإيمان بوجود الله 2- أن الله تعالى رب هذا الكون أي خالقه ومالكه 3- أن الواجب على الناس عبادته وحمده.
وهذه الأمور الثلاثة لا تدل مطلقا على توحيد العبادة بالذات الواجب الوجود، والدليل على ذلك هو أن هذه الأمور الثلاثة التي نص عليها المؤلف كمفهوم لأصل الديانات يقر بها الكفار من اليهود والنصارى ولم يكن ينكرها كفار مكة، فاليهود والنصارى وكذلك كفار مكة كلهم يؤمن بوجود الله وأنه خالق هذا الكون وإن الواجب على الناس عبادته وحمده ولكنهم كلهم أشرك بالله إذ لم يقروا بوحدانية الإله فلم يعترفوا بتوحيد العبادة بالذات الواجب الوجود وهو الله تعالى، قال تعالى "لقد كفر الذين قالوا أن الله ثالث ثلاثة وما من إله إلا إله واحد وإن لم ينتهوا عما يقولون ليمسن الذين كفروا منهم عذاب أليم" وقال "وقالت اليهود عزير ابن الله وقالت النصارى المسيح ابن الله ذلك قولهم بأفواههم يضاهئون قول الذين كفروا من قبل قاتلهم الله أنى يؤفكون. اتخذوا أحبارهم ورهبانهم أربابا من دون الله والمسيح ابن مريم وما أمروا إلا ليعبدوا إلها واحدا لا إله إلا هو سبحانه عما يشركون" وقال "أجعل الآلهة إلها واحدا إن هذا لشيء عجاب".
وبذلك يتبين أن هذا المفهوم لأصل الديانات يختلف عن المفهوم الثالث الذي نص عليه المؤلف وهو وحدانية المعبود أي "لا إله إلا الله" بمعنى لا معبود إلا الله تعالى، ولا أدل على وجود الاختلاف بين المفهومين هو أن المؤلف في المفهوم الأول لم ينص ولا مرة واحدة على كلمة التوحيد ولم يستعمل أي لفظ يدل عليه مثل "وحده" "دون سواه" على النقيض عما أورده من ألفاظ تدل صراحة على وحدانية المعبود في المفهوم الثالث كقوله "الى شكره وحمده وحده لا نشرك في الشكر والحمد معه سواه" وكقوله " وهو التوجه الى الله وحده دون سواه في الشكر والحمد والعبادة" وكقوله "أي توحيد الله بالعبادة دون شرك".
وعلى ذلك يوجد فرق واختلاف بَيِن بين المفهومين، والفرق بينهما هو ذات الفرق بين الاسلام والكفر.
أما المفهوم الثاني فإنه وإن تضمن التوحيد إلا أنه قد أضاف إليه أصول الدين والطاعة الإجمالية، وقد تم توضيح مدلول أصول الدين والطاعة الإجمالية في موضع آخر.
ثانيا:- شرع من قبلنا.
في صفحة 31 يقول المؤلف "وهنا قد يتبادر إلى الذهن أننا نقول بأن شرع من قبلنا هو شرع لنا ظنا أن الإقتداء بهدى الأنبياء والمرسلين يعني الالتزام بِشرائعهم وأحكام دياناتهم، فنجيب على هذه الشبهة بأن الإقتداء بهدى الأنبياء والمرسلين متعلق بأصول الدين والتوحيد والطاعة، وليس بالأحكام التفصيلية"
1- المؤلف أراد بهذا النص أن يوحي بأنه لا يقول بأن شرع من قبلنا شرع لنا، لكنه في هذا النص نفسه يثبت بأنه يقول بأن شرع من قبلنا هو شرع لنا بدليل أنه نص على استثناء "الأحكام التفصيلية" فحسب من شرع من قبلنا ولم ينص على استثناء الأحكام الإجمالية والتفصيلية معا من الإتباع، أي لم ينف عدم إتباع شرعهم جملة وتفصيلا، بدليل أنه نص على إتباعهم في "الطاعة الإجمالية" إلى جانب أصول الدين والتوحيد فهو يقول في نفس الصفحة "لا يعني أننا مأمورون بإتباع أحكام دين نوح، ودين إبراهيم ودين موسى ودين عيسى التفصيلية وإنما المقصود إتباع هؤلاء الأنبياء في أصول الدين والتوحيد والطاعة الإجمالية، وهذه عند الله واحدة" وذلك أن الأحكام تدخل في الشرع أي في التشريع لا في العقائد سواء أكانت أحكاما إجمالية أم تفصيلية.
وأيضا كان بإمكان المؤلف أن يستثني الأحكام على إطلاقها دون إضافة أي قيد لو أنه فعلا لا يقول بأن شرع من قبلنا شرع لنا، وإضافة إلى ذلك فإن المؤلف عندما نص على الطاعة الإجمالية فإنه عطفها على أصول الدين والتوحيد مما يدل على أنها أمرٌ مغايرٌ للتوحيد. ولو كان المؤلف جادا في نفي الشبهة عن نفسه لنص على أصل التوحيد فقط بدل قوله :أصول الدين والتوحيد والطاعة الإجمالية، هذا مع أننا لسنا مأمورين بإتباعهم لا في شرعهم ولا في أصول الدين ولا في التوحيد ولا في الطاعة الإجمالية.
2- والدليل أيضا على أن المؤلف لم يكن جادا في نفي الشبهة عن نفسه وأنه يقول فعلا ويدعو صراحة إلى الأخذ بشرع من قبلنا في كل شيء في الأحكام التفصيلية كما في الأحكام الإجمالية، أقوال المؤلف المبعثرة هنا وهناك عبر صفحات هذا الكتاب والتي تتناقض تناقضا صريحا مع قوله بنفي شبهة انه يقول بأن شرع من قبلنا هو شرع لنا، ومن الأمثلة على ذلك قوله في صفحة 14 ما نصه: "وهذا هو السبيل القويم والمنهاج المستقيم الذي جاءت به رسل الله سبحانه. قال تعالى في سورة الأعراف: "لقد جاءت رسل ربنا بالحق" وهو السبيل نفسه والمنهاج نفسه المطلوب من المسلمين العاملين المخلصين الداعين الى الله، قال تعالى في سورة الأعراف "وممن خلقنا أمة يهدون بالحق وبه يعدلون"" وقوله في صفحة 28 "فإننا ولا شك مطالبون بتعلم آيات القرآن كلها وتعليمها والعمل بها، ومنها آيات القصص، وإلا لما كان لإيرادها الكثيف في القرآن معنى، وإلا لما أنزلت علينا بالحق، والله منزه عن العبث واللغو"
المؤلف هنا يطالب صراحة بالعمل بآيات القصص دون تقييد أو تخصيص وآيات القصص تشمل العقائد والأحكام الإجمالية والتفصيلية، وقد استخدم المؤلف هنا أُسلوبا في غاية الدهاء لردع عقل القاريء عن أية محاولة للتفكير في صحة أقواله بأن جعل أي نفي للنتيجة "الحكمة" التي توصل إليها مساويا لقولك بأن "إيراد قصص الأنبياء والمرسلين الكثيف في القرآن ليس له معنى" ولقولك بأنها "لم تنزل علينا بالحق" ولقولك "بأن الله سبحانه ليس منزها عن العبث واللغو" تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا.
ومن أقوال المؤلف التي تدعو صراحة الى التأسي بالأنبياء والمرسلين في حمل الدعوة أي في الأعمال وبالتالي في الأحكام، قوله في صفحة 5 "فتبليغ الشرائع ونشر الهدى هو أفضل عمل وأكرمه على الإطلاق، فان نهض مسلم بمثل هذا العمل إقتداءً بهم وامتثالا لأمرهم" وقوله في صفحة 13 "فان اقتدى مسلم بهم وقام بما قاموا به أي قام بنشر الهدى وتعليم الشرائع وحمل الدعوة" وفي صفحة 29 "وبعبارة أخرى فان قصص الأنبياء والمرسلين ما هي إلا نماذج لكيفية حمل الدعوة الى الأمم المختلفة" وقوله في صفحة 30 "فان المسلم يحتاج الى الوقوف على عدد من النماذج لكيفية حمل الدعوة الى جميع الأقوام والأمم، فحبانا رب العالمين نماذج عدة لكيفية حمل الدعوة التي تصلح لحامل الدعوة في التسلح بها والاستفادة منها".
وفوق ذلك فان المؤلف قد لجأ الى أسلوب الاحتيال على النصوص الشرعية وتحميلها ما لا يقصد منها بهدف إعطاء الشرعية لأقواله في النصوص المذكورة أعلاه فعلى سبيل المثال لا الحصر يقول المؤلف في صفحة 30 ما نصه "والدليل على ما نقول قوله تعالى في سورة يوسف: "لقد كان في قصصهم عبرة لأولي الألباب ما كان حديثا يُفترى ولكن تصديق الذي بين يديه وتفصيل كل شيء وهدى ورحمة لقوم يؤمنون" فقد بين سبحانه أن هذه القصص: تصديق للإسلام، وتفصيل لكل شيء، وهدى ورحمة لنا نحن المسلمين، وما دامت هذه القصص فيها تفصيل كل شيء، وأنها هدى ورحمة لنا، فان علينا تعلمها للاهتداء بها والاسترشاد بهديها".
من ذلك كله يتبين أن المؤلف لم يكن صادقا فعلا في نفي الشبهة عن نفسه وأن ما قاله في هذا النص ما هو إلا من قبيل حفظ خط الرجعة كما يقال.
ثالثا:- ألإقتداء بالأنبياء والمرسلين في موضوع النصر.
يقول المؤلف في صفحة 41 ما نصه "قلنا من قبل إن حامل الدعوة، يعمل عمل الأنبياء إلا ما استثنيناه، وقلنا إن الأنبياء هم القدوة والأسوة في أصل الدين والعقيدة، وهذا القول ينسحب على موضوع نصر الله سبحانه لأنبيائه ورسله".
في هذا البحث سوف أعرض سلسلة من الآراء المتضاربة مع بعضها البعض:-
اعتبر المؤلف النصر هنا من أصل الدين والعقيدة. إلا أنه في صفحة 43 اعتبره حكما شرعيا إذ يقول المؤلف "ولا يصح القول أو الإدعاء باقتصار نزول النصر على حملة الدعوة بواحدة بالذات من هذه الأحوال، ونفي ما سواها، لا يصح هذا القول وهذا الادعاء ولا يجوز، لأن تخصيص نصر حملة الدعوة بأي منها تخصيص دون مخصص، وهو تشريع عقلي وليس تشريعا شرعيا، فليحذر حامل الدعوة من مخالفة هذا الحكم الشرعي، والأخذ بالهوى في اختيار حالة معينة دون غيرها واستبعاد ما سواها، وليعلم أن النصر من عند الله ينزله على المؤمنين إن هم نصروه بالطاعة والالتزام والتقيد بعيدا عن اتباع الهوى والتشريعات العقلية"
إلا أن المؤلف قد خالف ما قاله في هذا النص أيضا، إذ أنه في نصوص أخرى اختار حالة معينة من حالات النصر دون غيرها مستبعدا ما سواها، وهذه الحالة التي اختارها المؤلف هي "قيام الخلافة" أي "نصر الشريعة" لأن قيام الخلافة نصر للشريعة الاسلامية. بل إنه جزم بقيامها واعتبر قيامها وعدا من الله تعالى، وقد ورد ذلك في صفحة 35 حيث يقول: "فعلى حامل الدعوة عندما يتلو قوله تعالى في سورة النور: "وعد الله الذين آمنوا منكم..." أن يثق بوعد الله هذا، وأن الله القوي العزيز سيمكنه من اقامة الخلافة، وان هذه الخلافة لا شك ستقوم وإن هو لم ير الأحوال المواتية ولا الظروف المهيأة، ولا القوى الى جانبه، مقتديا بنبي الله موسى عليه السلام في إيمانه بوعد الله رغم عدم رؤيته للأحوال والظروف المواتية"
فالمؤلف في فصل "النصر لحامل الدعوة" حدد ثلاثة أوجه لنصر الله لأنبيائه ورسله:-
أ- أن ينصر الأنبياء أنفسهم كما نصر نوحا وهودا ... الخ
ب- أن ينصر شرائعهم "نصر الدعوة أو الفكرة التي حملها النبي و الرسول" كما نصر موسى وعيسى ويونس.
ج- أن ينصر النبي وشريعته كما نصر رسولنا محمد صلى الله عليه وسلم.
ثم قال "ولا يصح القول أو الادعاء باقتصار نزول النصر على حملة الدعوة بواحدة بالذات من هذه الأحوال ونفي ما سواها" واعتبر ذلك "تخصيصا دون مخصص" و "تشريعاً عقلياً وليس تشريعا شرعيا" وحذر حامل الدعوة من "مخالفة هذا الحكم الشرعي ومن الأخذ بالهوى في اختيار حالة معينة دون غيرها واستبعاد ما سواها" واعلم حامل الدعوة أن "النصر من عند الله ينزله على المؤمنين ان هم نصروه بالطاعة والالتزام والتقيد بعيدا عن اتباع الهوى والتشريعات العقلية" والمؤلف عندما قال بهذا الرأي كان قد نسي أنه قد نص على حالة واحدة بالذات وهي إقامة الخلافة أي "نصر الشريعة" وأنه قد نص على الدليل المخصص وهو قوله تعالى "وعد الله الذين آمنوا..." أي أن نصر الشريعة وعد من الله والله لا يخلف وعده لذلك قال "أن يثق بوعد الله هذا، وأن الله القوي العزيز سيمكنه من اقامة الخلافة، وأن هذه الخلافة لا شك ستقوم" وفوق ذلك فان المؤلف قد صرح في تتمة كلامه في نفس الصفحة أي في صفحة 35 على أن دين الاسلام سيعلو على جميع الأديان حيث قال: "وإذا قرأ حامل الدعوة قوله تعالى في سورة الصف: "هو الذي أرسل رسوله بالهدى ودين الحق ليظهره على الدين كله ولو كره المشركون" تأكد لديه أن اليوم الذي سيعلو فيه دين الاسلام على جميع الأديان آت لا محالة، وهكذا يأخذ حامل الدعوة الوعود التي قطعها رب العالمين على نفسه بتصديق قطعي ويقين ثابت بأنها ستتحقق لا محالة ولو أنه لم يشاهد مقدماتها، ولا رأى ما يدل على تحققها". حقا انه أمر يدعوا الى العجب! فالمؤلف يقول أنه لا يجوز اختيار حالة واحدة بالذات لأن ذلك يعتبر تخصيصا دون مخصص وهنا ينص على واحدة بالذات وهي علو دين الاسلام على جميع الأديان أي "نصر الشريعة" ثم يأتي بالمخصص على هذه الحالة!!
وفي صفحة 52 اقتضى موضوع البحث وهو "الطائفة الظاهرة" إجراء تغيير في الرأي حين نص على أن حزب التحرير "سينتصر ويقيم دولة تقاتل الأعداء في آخر الزمان" وكرر هذا القول في صفحة 56 "فقوله صلى الله عليه وسلم :يقاتلون على الحق، يقاتلون على أمر الله، جاء القتال... فيقاتلونهم ويرزقهم الله منهم، يدل دلالة صحيحة على أن هذه الطائفة سيكون لها دولة تعلن الجهاد والقتال وتنتصر على الأعداء، وهذه هي الغاية التي يسعى إليها "حزب التحرير" منذ نشأته، وهي إعادة الخلافة الراشدة." فالمؤلف هنا قد خصص حالة النصر بواحدة بالذات وهي إقامة الدولة.
ثم في صفحة 58 ينص على دليل آخر يخصص حالة النصر بإقامة الخلافة الراشدة حيث يقول "وبحمل الدعوة كما حملها رسول الله صلى الله عليه وسلم تقوم الدولة الإسلامية، دولة الخلافة الراشدة، مصداقا لما جاء في الحديث الذي رواه أحمد من طريق حذيفة أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: "تكون النبوة فيكم ما شاء الله أن تكون، ثم يرفعها إذا شاء أن يرفعها..." وأخيرا فان المؤلف في نفس فصل "النصر لحامل الدعوة" الذي قال فيه بعدم جواز الأخذ بالهوى في اختيار حالة معينة دون غيرها واستبعاد ما سواها فانه يقول في صفحة 48 ما نصه "لأن كل ذلك من الشروط الواجب توفرها إن نحن رجونا الله سبحانه أن يكرمنا بنصره، سواء في إقامة الخلافة أو في خوض المعارك"
رابعا:- النصر له شروط وليس له أسباب
يقول المؤلف في صفحة 47 ما نصه :- "وكما قلنا فان نصرتنا لله سبحانه تعني تقيدنا بأوامره ونواهيه والتزامنا بطاعته والاجتهاد في الطاعة، فإن نحن نفذنا أوامره كلها ومن الأوامر الإعداد بقدر الاستطاعة نصرنا الله، وإن قصرنا في تنفيذ شيء منها لا ينصرنا سبحانه، وهكذا جميع العوامل التي يجب توفرها قبل النصر كلها شروط وليست أسبابا"
إلا أن المؤلف كان قد قال في صفحة 36 ما نصه "ويستدل بهذه القصة على أن انتصارات المسلمين عبر التاريخ إنما كانت بسبب أخذهم بالهدي الإلهي، وإن هزائمهم في المائتي سنة الأخيرة إنما كانت بسبب تركهم الهدي الإلهي، والأخذ بالقوانين والتشريعات والاستعدادات التي أوحت لهم بها عقولهم فحسب".
فجعل المؤلف الأخذ بالهدي الإلهي هنا سببا للنصر لا شرطا له.
خامسا:- تفرد الإنسان بالعقل على سائر المخلوقات.
يقول المؤلف في صفحة 8 ما نصه "إن الخالق قد ميز الانسان وكذلك الجان بأن حباه العقل، فهو بالعقل قد تفرد على سائر المخلوقات"
المؤلف في هذا النص يتناقض مع نفسه، إذ كيف تفرد الانسان بالعقل على سائر المخلوقات مع أن الجان كما يقول قد مُيز أيضا بأن حباه الخالق العقل؟ فأين هو التفرد؟!
سادسا:- في العقل والتفكر .
في صفحة 23 نص المؤلف على أن العقل هو ثمار للتفكر ونتاج له ليس غير، فقال أن التفكر هو الأداة، وما سواه ناتج عنه حاصل بسببه، لكن المؤلف في صفحة 8 قال قولا يتناقض في مضمونه مع هذا القول. وذلك أنه قد قال "إن الخالق الحق قد ميز الانسان، وكذلك الجان بأن حباه العقل" ويقول "فهو بالعقل قد تفرد على سائر المخلوقات" وقال "وجعل العقل مناط التكليف، وجعله قادرا على إدراك التكليف هذا، والقيام بتبعاته، وقال "إن هذا العقل منه من انطلق من قاعدة الانقياد والطاعة لله، فعندما عرض عليه الاسلام قبله واستسلم الى الله بالطاعة، فكان عقلا مستنيرا واعيا مدركا لمسؤولياته، ناهضا لتحمل ما قبله، هذا العقل هو عقل الانسان المسلم" ثم قال "في مقدمته العقل والانسان المسلم، ولم يتخلف عنه سوى العقل والانسان الكافر".
كل ذلك من قول المؤلف يدل على أن العقل ليس هو ثمرة من ثمار التفكر، بل يدل على أنه الأصل وما سواه ناتج عنه حاصل بسببه، وإلا كان على المؤلف أن يقول "بأن حباه التفكر" أو "وجعل التفكر مناط التكليف" ...الخ أما وقد خص العقل وليس التفكر بهذه الصفات فيكون العقل هو الاداة وما سواه ناتج عنه حاصل بسببه.
سابعا:- فيالتحدي .
في صفحة 19 يقول المؤلف "ويكفي مثالا على الاعجاز في خلق هذه المخلوقات قوله سبحانه في الحديث الذي رواه أبو هريرة قال:سمعت النبي صلى الله عليه وسلم يقول: "قال الله عز وجل: ومن أظلم ممن ذهب يخلق كخلقي فليخلقوا ذرة أو ليخلقوا حبة أو شعيرة"...فالتحدي بخصوص الآيات الكونية كالتحدي الذي جاء بخصوص الآيات القرآنية..."
هذا القول يتناقض مع ما أورده المؤلف في صفحة 16 وهو قوله "فالتحدي لا يكون إلا في أمر يدعي صاحبه أنه عالم به بصير به قادر عليه، فان عجز عن الاتيان بما ادعى أنه عالم به، فهو الأمر المطلوب، وهو إقامة الحجة عليه" وقوله "والعرب لم يكونوا يتقنون ويبدعون سوى التعبير بلغتهم ويدعون العلم التام بأساليب التعبير فيها".
فالمؤلف قد نفى عن العرب أن يكونوا يتقنون ويبدعون سوى التعبير بلغتهم، واشترط المؤلف في صحة التحدي أن يكون في أمر يدعي صاحبه أنه عالم به بصير به قادر عليه، والعرب كما سائر الناس لم يدعوا العلم بالخلق والقدرة عليه، بل ان العرب كانوا يقرون بأن الله تعالى خالق كل شيء وبيده ملكوت كل شيء، فكيف نوفق بين هذا الشرط الذي اشترطه المؤلف لصحة التحدي وبين قوله أن التحدي بخصوص الآيات الكونية كالتحدي الذي جاء بخصوص الآيات القرآنية، واستدلاله بالحديث الذي رواه أبو هريرة لاثبات أن الله سبحانه قد تحدى البشر بالخلق:- "فليخلقوا ذرة..." وإذا أراد المؤلف أن ينفي وجود تناقض بين القولين فانه إذا يريد أن يثبت أن تحدي الله للبشر هو تحد في غير موضعه أو ليس له جدوى والعياذ بالله وذلك أنه يقول "وحيث أن العرب يدعون البراعة في اللغة العربية واتقانها، وأنهم أهل فصاحة وبلاغة وبيان، فان تحدي الله لهم في لغتهم وأساليب التعبير فيها هو تحد في موضعه" ويقول "وأن التحدي في العادة لا يكون إلا في أمر يدعي أصحابه البراعة فيه والاتقان له، وإلا لم يكن للتحدي جدوى". فقوله "وإلا لم يكن للتحدي جدوى" استثناء، بمعنى أنه إذا جرى التحدي على غير العادة بأن كان في أمر لا يدعي أصحابه البراعة فيه والاتقان له فانه لا يكون للتحدي جدوى.
ثامنا:- دلالة آيات القرآن على وجود الله تعالى . ورد في صفحة 17 ما نصه
وحيث أن هذه الجمل بسبب كونها معجزة تدل على القائل القدير وهو الله سبحانه فإنه سبحانه سماها آيات أي علامات على وجوده سبحانه.فالقرآن يتشكل من جمل كل جملة منه علامة دالة على وجود الله لأن غير الله لا يستطيع الإتيان بمثلها).
في هذا النص يريد المؤلف أن يثبت أن سبب تسمية آيات القرآن آيات هو أن كل آية معجزة تدل على وجود الله تعالى لذلك قال ( كل جملة منه علامة دالة على وجود الله ).
أما في صفحة 22 فيريد المؤلف أن يثبت أن حكمة إستعمال لفظة التدبر مع آيات القرآن هو أن الإيمان بوجود الخالق القدير يحتاج من الإنسان لأن ينظر في آيات الله التنزيلية كلها فقال
هذه هي الحكمة وهذا هو القصد من إستعمال لفظ التدبر مع آيات القرآن ، ولو إستعمل لفظ النظر أو التلاوة أو القراءة هنا لما قامت الحجة ولما انقطعت التعلة ، فحتى تكون جمل القرآن آيات ، أي علامات على وجود الخالق القدير لابد من إستعراضها بالكامل، والتيقن عندها من أنها فعلاً آيات ربانية وليست جملاً من صياغة البشر ).
فهنا إشترط المؤلف إستعراض آيات القرآن بالكامل حتى تكون جمل القرآن آيات أي علامات على وجود الخالق القدير (فحتى تكون جمل القرآن آيات أي علامات على وجود الخالق القدير لا بد من إستعراضها بالكامل).
تاسعا:- أقواله في أصحاب الميمنة
في فصل "حب الدنيا" صفحة 77 قسم المؤلف الناس ثلاثة أقسام: كفار ومؤمنون ومؤمنون متقون، وذلك حسب تفسيره الذي انفرد به عن كل المفسرين لقوله تعالى "وكنتم أزواجا ثلاثة، فأصحاب الميمنة ما أصحاب الميمنة، وأصحاب المشأمة ما أصحاب المشأمة، والسابقون السابقون، أولئك المقربون" والتناقض الذي وقع به المؤلف هنا هو فيما قاله بحق المؤمنين الذين هم أصحاب الميمنة، ففي صفحة 77 يقول "أما إن هو اجتاز أولاهما فحسب ولم يجتز الثانية فقد فاز فوزا متواضعا، ودخل النار فترة ثم دخل الجنة أبدا" وفي صفحة 78 يقول "يتبين مما سبق أن المسلمين وإن نجاهم الله سبحانه من الخلود في النار، ووعدهم بدخول الجنة، فان عليهم حتى ينجوا من عذاب النار المؤقت أن يجتازوا عقبة حب الدنيا، فمن اجتازها أمن من دخول النار، ومن لا أصابته النار قليلا أو كثيرا".
فالمؤلف هنا يقرر أن "أصحاب الميمنة" وهم المؤمنون الذين لم يجتازوا العقبة الثانية، يدخلون النار وقد عبر عن ذلك بقوله "ودخل النار فترة" وبقوله "أصابته النار قليلا أو كثيرا".
إلا أن المؤلف يقول بعد قوله هذا مباشرة "فحب الدنيا هو الحاجز الوحيد أمام المسلمين الذين إن هم اجتازوه فقد عصموا أنفسهم من العذاب واستحقوا الدرجات العليا في الجنة، وإن هم تنافسوا في الدنيا وأحبوها وآثروها على الآخرة فان أمرهم الى الله إن شاء عذبهم بما كسبوا، وإن شاء غفر لهم".
فالمؤلف هاهنا يحيل أمر هؤلاء المؤمنين الى الله تعالى إن شاء عذبهم بما كسبوا، وإن شاء غفر لهم.
عاشرا:- أقواله في "الفطرة"
يقول المؤلف صفحة 93 ما نصه: "فالدين القيم هو ما فطر الله الناس عليه فطرة لا تتغير، وهو التوجه الى الله وحده دون سواه في الشكر والحمد والعبادة"
إلا أنه في الصفحة التالية أي صفحة 94 يغير رأيه فيقول:- "فالله سبحانه خلق الانسان على الفطرة، بمعنى على الدين القيم، أو الدين الحنيف، أو العبادة الخالصة لله سبحانه، فيأتي اليهودي والنصراني والمجوسي فيغيرون فطرة أبنائهم ويحرفونها ليجعلوا عبادتهم مصروفة لغير الله أو متجهة لله وغيره معا".
ففي النص الأول يقول "فطرة لا تتغير" وفي النص الثاني يقول "فيغيرون فطرة أبنائهم".
حادي عشر:- حكمة خلق الكون.
يقول المؤلف في صفحة 26 ما نصه "فالكون كله مخلوق لخالق: خلقه الله لأمرين اثنين: أولهما ليدل هذا الكون عليه سبحانه وثانيهما لعبادته" وفي صفحة 77 ظهرت حكمة ثالثة وهي في قول المؤلف "وخلق الدنيا لتكون ساحة اختبار" وهذا يتناقض مع قوله "خلقه لأمرين اثنين:" أي كان عليه أن يقول "خلقه الله لثلاثة أمور"
ثاني عشر : - الآيات الكونية
ورد في ص 37 ما نصه :- ( فالأنبياء والرسل أتوا بآيات كونية ظهر فيها الإعجاز ليتوصلوا بها إلى هداية أقوامهم , فنجاة نوح بالطوفان آية كونية , وناقة صالح آية كونية , والخسف بقوم لوط آية كونية , ونجاة إبراهيم من النار آية كونية , وفلق البحر لموسى آية كونية , وهكذا سائر المعجزات التي أتوا بها ) .
السؤال هنا هو كيف يكون الخسف بقوم لوط , والطوفان , وفلق البحر , معجزات الهدف منها التوصل بها إلى هداية أقوامهم ؟! إذ كيف يهتدوا بعد أن خسف بهم ؟! أو بعد أن أخذهم الطوفان ؟! أو بعد أن كان فرعون وقومه من المغرقين ؟!!!